A dialética da “paixão pela desigualdade”: comentários sobre uma artigo de Jacques Rancière

Circula nas redes sociais um artigo do filósofo francês Jacques Rancière a propósito da revolta trumpista que culminou no assalto ao Capitólio, nos EUA. O artigo, instigante, de Rancière, é útil a quem quiser compreender o mistério do poder de atração de Trump e outras personagens bizarras, sobre camadas tão amplas da população. Além de procurar uma explicação radical – no reconhecido sentido etimológico da palavra – e crítico do fenómeno, Rancière abandona o paternalismo e a superficialidade de muitas das análises sobre este fenómeno. Estes méritos, levaram a que a análise de Rancière fosse partilhada e citada amplamente – e ainda bem que assim é.

Rancière encontra a raiz da onda de ódio sentimento que mobiliza a base trumpista nas diferentes escalas cruzadas de “superioridade” que atravessam as classes populares (“o povo”) na sociedade norte-americana e na sociedade capitalista em geral:

superioridade dos homens sobre as mulheres, das mulheres brancas sobre as mulheres negras, dos trabalhadores sobre os desempregados, dos que trabalham nas profissões do futuro sobre todos os outros, dos que podem desfrutar de uma assistência privada sobre aqueles que dependem da solidariedade pública, dos locais sobre os migrantes, dos nativos sobre os estrangeiros e dos cidadãos da nação-mãe da democracia sobre o resto da humanidade.”

Sem conhecer o artigo de Rancière, sublinhei recentemente uma explicação parecida, um artigo que analisava os resultados de André Ventura nas recentes eleições presidenciais. Não fiz mais do que mobilizar uma explicação que o movimento negro mas também o movimento feminista e LGBT (ou pelo menos as suas correntes materialistas) têm dado sobre os diversos privilégios que, como face simétrica das diversas opressões, intersectam as formações sociais contemporâneas, penetrando até nas classes mais desfavorecidas. De resto, o conceito de “privilégio” parece-me mais feliz do que o de “superioridade”. Esta expressão, usada por Rancière, facilmente se prestará a mal entendidos. Ao não (re)conhecer as origens dessa análise crítica na longa tradição do feminismo negro (não só mas principalmente), o artigo de Rancière perde parte do seu alcance crítico, pois equipara as diversas superioridades/privilégios: aquela que separa negros de brancos à dos que “trabalham nas profissões do futuro sobre os outros”, por exemplo. Sendo todas estas discrepâncias sociais reais, é importante destacar que algumas destas desigualdades têm um carácter estruturante nas nossas sociedades – o racismo ou o machismo, por exemplo – e outras, por reais e profundas que sejam, têm um carácter relativamente conjuntural. Este reconhecimento é importante não apenas por uma qualquer reparação simbólica ou teórica face à tradição crítica daqueles que se têm mobilizado contra as tais desigualdades estruturais. É-o porque a própria “paixão pela desigualdade” se baseia numa hierarquia de desigualdades, que mobiliza de forma diferenciada na construção do seu ideário reacionário.

O “povo de trump” não tem uma paixão igual por todas as desigualdades. O discurso neofascista invoca as desigualdades estruturantes, revertendo-as nas identidades opressivas que as refletem – a branquitude, a misoginia, a heteronormatividade – para explicar e justificar as desigualdades conjunturais Ou seja, invoca o identitarismo nacionalista e supremacista branco ao serviço da defesa de outras “superioridades”: o emprego, o acesso a serviços de qualidade a determinados padrões de consumo etc.

O povo político e o povo sociológico

Mas não é apenas no reconhecimento do contributo da crítica teórica materialista elaborada pelo feminismo negro que podemos encontrar formas de enriquecer a análise que Rancière inicia. O feminismo negro de forte tradição norte-americana é apenas parte de uma tradição mais ampla. Insere-se num materialismo que não esqueceu a relação dialética entre o terreno da materialidade e o das ideias. Esta tradição teórica encontra no intercâmbio entre estas duas esferas, que se influenciam mutuamente, estabelecendo um diálogo complexo de determinações múltiplas, a explicação os fenómenos sociais complexos. Essa relação complexa entre o subjetivo e o objetivo, entre materialidade e consciência (todas elas abstrações que só existem na nossa mente e não na realidade-em-si) era parte essencial do método original do marxismo. É esse o significado da expressão “o educador deve ser educado”, quando Marx, na 3ª Tese sobre Feuerbach relembra, que apesar das ideias dos seres humanos nascerem das “circunstâncias” materiais, elas intervêm depois sobre as primeiras, modificando-as – “as circunstâncias são transformadas precisamente pelos seres humanos”. A luta contra o materialismo mecânico e objetivista não é uma luta contra o marxismo, antes foi inaugurada por este.

Mas esta tradição de uma materialismo dialético, que não escolhe entre a análise das causalidades objetivas da realidade e a das suas determinações subjetivas, antes procura cartografar as relações concretas e precisas da interdependência dialética entre estas duas esferas, não se resume ao marxismo. No campo das ciências, e sobretudo da filosofia da ciência, houve importantes tributários desta conceção. É o caso de Thomas Khun, na sua Estrutura das Revoluções Científicas, de Stephen Jay Gould, ao longo das suas incursões sobre a história da ciência, e de outros que com ele trabalharam, como Richard Lewotin que escreveu The Dialetical Biologist”. A força que ganhou o economicismo bacoco e superficial, não poucas vezes teleológico e assente em argumentos circulares, entre os que se reclamam do materialismo e do marxismo, fez com que esta importante tradição seja não poucas vezes ignorada.

Vem isto a propósito da parte do artigo de Rancière, em que o autor afirma que:

Devemos, mais profundamente, questionar essa forma de racionalidade pseudo-erudita que faz das formas de expressão política do sujeito-povo traços pertencentes a esta ou àquela camada social em ascensão ou declínio. O povo político não é a expressão de um povo sociológico que o precede.”

Esta conceção concretiza-se depois noutros momentos do artigo, em que o filósofo procura explicar a formação da multidão trumpista: “O povo de Trump não é a expressão de camadas sociais em dificuldade e em busca de um protetor. É antes de tudo o povo produzido por uma instituição” e “cultura do ódio não é obra de camadas sociais carentes, mas produto do funcionamento das nossas instituições.” A tese defendida é que não devemos explicar as expressões políticas coletivas nas particularidades do desenvolvimento histórico das classes. Segundo Rancière, devemos abrir um fosso intransponível entre o “povo sociológico” e o “povo político”, dado que um não seria a expressão do outro. No concreto, diz-nos que não devemos procurar a explicação do trumpismo nas condições materiais de vida da base social que ele arrasta, mas na forma como as instituições da democracia liberal moldam a sua consciência.

A questão que se levanta é: porque é que temos de abdicar de qualquer uma dessas explicações? Não será mais profícuo ver como se combinam no concreto as expressões subjetivas das condições de vida desses setores sociais com a influência ideológica das instituições, para encontrar uma explicação multi-causal de um fenómeno complexo? Temo que para se afastar de uma obsessão “pseudo-erudita” que procura uma compreensão estatística e economicista da origem do “povo de Trump”, Rancière tenha caído no erro simétrico. O reducionismo subjetivista, que procura explicar a subjetividade no terreno da subjetividade, não responde eficazmente ao reducionismo objetivista (sociológico) que quer explicar a realidade subjetiva como expressão imediata do substrato sócio-económico. Fenómenos complexos nunca têm explicações simples. Se na experiência histórica concreta, coletiva mas também individual, as determinações objetivas e subjetivas não se distinguem – elas são abstrações conceptuais – a explicação crítica da realidade tem de saber cruzar estes vários planos de análise. Em particular tem de compreender como é que eles se inter-relacionam em cada situação concreta.

Como afirmei acima, nada disto é novo. Num artigo elucidativo, a feminista e professora de filosofia, Cinzia Aruzza, faz uma genealogia das abordagens teóricas ao conceito de classe na tradição marxista que pode ser útil neste contexto:

Em Marx, a classe às vezes designa uma entidade metafísica ou um momento em uma filosofia da história que resulta na negação da negação. Em outros momentos, indica e define a classe trabalhadora industrial com base em critérios sociológicos e económicos objetivos. Em A Pobreza da Filosofia, Marx apresenta a famosa distinção entre “classe em si” e “classe para si”, mas a distinção é apenas sugerida e está longe de ser clara. Finalmente, em uma série de escritos políticos, parece que um grupo social não pode ser considerado como uma classe se não agir politicamente como uma classe, em uma relação antagónica com outra.

(…) Esquematicamente, é possível distinguir três abordagens principais: objetivista ou sociológica, metafísica (em que “classe” é uma categoria abstrata que indica o sujeito de uma filosofia progressista da história) e política. (…)

Para E.P. Thompson, “classe” é uma categoria histórica antes de ser teórica, uma categoria que deve ser articulada a partir da observação empírica de comportamentos concretos individuais e coletivos que – ao longo do tempo – expressam um caráter de classe e criam instituições de classe (sindicatos, partidos, associações, etc.) Isso significa que a noção de classe é dinâmica, referindo-se a um processo histórico em vez de expressar a essência de uma entidade estática. Em outras palavras, entendida como uma categoria histórica, a noção de classe não pode ser reduzida à categorização sociológica dos grupos sociais com base em critérios classificatórios e quantitativos.(…) Em resumo, essas definições contêm um elemento de verdade, mas, se tomadas como definições completas, levam a mal-entendidos analíticos e erros políticos com consequências relevantes. Pelo contrário, para Thompson, a classe é o ponto de chegada e não o ponto de partida de um processo de formação. Por mais paradoxal que pareça, a classe é o produto da luta de classes e não o seu pressuposto.” (negritos meus)

Diferentemente de Rancière, Aruzza e aqueles que aqui cita centram o seu estudo na construção subjetiva de classe pela positiva, digamos assim. Ou seja, debruçam-se sobre a constituição da classe trabalhadora como sujeito histórico através da formação, mediada por diversas instituições e conflitos, de uma consciência coletiva progressivamente desalienada. Já Rancière procura explicar o contrário: a formação de uma subjetividade alienada ao ponto de subverter a racionalidade, ela mesma alienante, do status quo democrático-liberal em direção ao um horizonte ainda mais alienado. Porém o método que permite avançar na pesquisa de um e de outro tópico é, no essencial, o mesmo: passa por não tomar como “definições completas” aquelas que separam totalmente o “povo político”1 do “povo sociológico” nem as que vêm no primeiro a expressão direta do segundo.

É Rancière quem, no mesmo artigo, confirma a necessidade de estabelecer esta relação entre a formação do “povo político” que abraça a “paixão pela desigualdade” e as bases sociológicas que circunscrevem a sua existência social. Quando desce do pressuposto teórico (a separação definitiva entre o sociológico e o político), Rancière é obrigado a ser mais eclético nos critérios de análise. A cartografia de desigualdades (chamemos-lhes “superioridades” ou privilégios”), entre “homens e mulheres”, “mulheres brancas” e “negras”, “trabalhadores” e “desempregados” que faz no início do artigo não revela precisamente a procura de uma explicação do “político” pelo “sociológico”?

Tão pouco Rancière é totalmente fiel à afirmação em que renega que as “formas de expressão política do sujeito-povo” correspondam a “traços pertencentes a esta ou àquela camada social em ascensão ou declínio”. Mais uma vez, quando desce da forma geral e abstrata à análise concreta, Rancière é obrigada a ser menos estrito nos critérios. Desta vez, a tese é que a adesão popular à política do ódio não nasce da das carências materiais do povo, ou seja, não nasce no terreno das condições de vida “sociológicas” da base popular do trumpismo. Antes é furto da ação externa, digamos assim, das instituições da democracia liberal – “a cultura do ódio não é obra de camadas sociais carentes, mas produto do funcionamento das nossas instituições”. Isto é correto, ainda que a meu ver, não constitua toda a explicação da adesão de massas ao neofascismo. Desde logo porque assim não se explica por que é que, numa democracia liberal com 200 anos, é neste momento específico que surge o trumpismo.

Mas verifico que, mesmo sem nos questionarmos porque é neste momento histórico que estas instituições têm este efeito, encontramos uma insuficiência na explicação de Rancière. As instituições da democracia liberal existem de forma a-histórica e a-sociológica? Ou são elas mesmas assentes em bases sociológicas? As instituições da democracia liberal, não sendo a expressão automática da oligarquia capitalista, são, em particular nos EUA, a forma com que esta exerce a sua hegemonia, a sua dominação. Certamente Rancière concordaria que, ao contrário do que o “consenso” dominante quer que acreditemos, as “instituições” da democracia liberal são uma máquina de domínio social e político das classes possuidoras – e estas, por sua vez, têm uma existência sociológica e interesses económicos.

Mais uma vez, Rancière vê-se obrigado a unir o que quis separar. Porque se aceitarmos que as ditas “instituições” são expressão de um domínio de classe, não podemos negar o papel dos “traços pertencentes a esta ou àquela camada social em ascensão ou declínio” na constituição do “povo político”. Pelo contrário, se aceitamos que constituição do “povo-político” trumpista é fruto da intervenção, a partir de cima, das instituições do consenso democrático, que o moldam no sentido da “paixão pela desigualdade”, aceitamos que esta deriva reacionária é fruto de uma “camada social” em “declínio”. Esta camada social é precisamente a classe capitalista norte americana, que perde progressivamente a sua hegemonia no mercado mundial – o que se reflete na perda de autoridade das duas instituições de classe no seio dos EUA. Se estas instituições sempre foram fundadas na exclusão, é no momento da sua perda de autoridade que a exclusão social se transforma em ódio político – na “paixão pelas desigualdades”. Eis a relação, mediada, entre o declínio de uma classe e a formação do povo político! Somos obrigados, seguindo o raciocínio de Rancière, a constatar que o povo trumpista é expressão, no seio classes populares, da influência de uma camada social em declínio – a classe dominante norte-americana. As instituições da democracia-liberal norte-americana, cuja crise é ilustrada pela invasão do Capitólio, são o molde, como afirma Rancière, para essa influência de cima para baixo. Mas elas são uma mediação, não agentes em si mesmas e é este “pormenor” que parece ausente na análise do filósofo.

Talvez se torne útil, após esta digressão pelos flancos mais frágeis da argumentação de Rancière, reformular a sua afirmação basilar que afirma “o povo político não é a expressão de um povo sociológico que o precede”. Talvez se revele mais certeiro afirmar que o povo político não é a expressão imediata de um povo sociológico que o precede. Antes é uma construção histórica, na qual intervêm diversas mediações, desde a influências das instituições próprias que esse povo consegue erguer, ou não, em defesa dos seus interesses à das instituições das classes dominantes que moldam a sua consciência. É através desse conflito, que não se dá no terreno sociológico mas antes no terreno político e ideológico, que os sujeitos históricos se constituem. No entanto esse conflito nasce de antagonismos sociais – privilégios relativos e absolutos, propriedade ou não de meios de produção, a hierarquia de estados no sistema global – que existem no terreno material, social e, se quisermos, sociológico. A origem dos conflitos não nos diz o seu desfecho, mas deve ter tida em conta. A subjetividade de sujeitos sociais forma-se no seio desse conflito, mas ela não existe no etéreo, antes tem uma base – não há sujeito social sem uma base social, o que nos remete a uma análise sociológica. Desta forma, uma pesquisa eficaz sobre a subjetividade política de qualquer setor social não pode inferir uma expressão política diretamente de uma realidade sociológica. Mas tão pouco pode resumir a sua análise ao plano das ideias, sem estudar a formação social específica que quer explicar. Só uma explicação concreta da inter-relação dialética entre diversas ordens de fatores – objetivos e subjetivos, sociológicos e políticos – pode fornecer pistas para a compreensão de fenómenos sociais complexos. Ela deve por isso mobilizar diferentes enfoques – empíricos, estatísticos, políticos e históricos – para concretizar uma totalidade a partir de múltiplas determinações. Abrir fossos entre as múltiplas causalidades é tão ineficaz como identifica-las sem mediações. É no reconhecimento destas interdependências em cada caso dado que se torna necessária a dialética, a lógica do concreto.

Ilustração: “A Torre de Babel” de Peter Bruegel, o Velho:

1Neste texto não entro na importante distinção entre o conceito de “povo” usado por Rancière ou o de classe, mais usual no marxismo. Não o faço porque, desde logo, não é o objetivo desta reflexão. Tão pouco o faço porque sendo a base social de Trump uma amálgama de vários setores de classe díspares e até antagónicos que se expressa sobre uma forma de “multidão” reacionária, o conceito de povo aqui usado é útil e não teria nunca uma correspondência direta sob a forma de uma classe definida.

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